三山国王的传说故事

? 陈春声 | 中山大学

【导读】近期，“三山国王”这一民间信仰引发舆论关注。随着当代中国民间信仰的复兴，人们发现，民间信仰有着自己独特的的内在逻辑，往往都有复杂的历史成因。本文作者以三山国王和双忠公为对象，探讨了与潮州民间神信仰有关的正统性、地方化和文化创制问题。从秦朝开始，潮州地区就与整个岭南地区一起，归属中原王朝的政治“版图”。但是，王朝教化与地域社会之间的契合，却经历了长期复杂的互动过程。在这一过程中，宋元之际和明末清初的变化尤其具有重要的意义。三山国王和双忠公是在潮州乡村庙宇中最经常见到的两个神祗。这两个神明信仰的形成及其象征意义的转换，与潮州地区数百年来王朝教化与地域社会复杂互动的契合过程有着密切关系。文章原载《史学月刊》，仅代表作者观点，特此编发，以飨读者。

正统性、地方化与文化的创制

——潮州民间神信仰的象征与历史意义

本文将要讨论的地域在广东省的最东部，隋朝以来该地区一直被称为“潮州”。以清朝雍正十一年(1733)（注：是年将韩江上游地区原来分属潮州府和惠州府的五个州县分割出来，设置了嘉应州。以后直至清末的近200年间，潮州府的地域范围基本稳定。）以后“潮州府”的辖区而言，包括了韩江中下游的大部分地区，计有海阳、潮阳、揭阳、饶平、惠来、大埔、澄海、普宁、丰顺（乾隆三年[1737]设县）九县。从秦朝开始，这一地区就与整个岭南地区一起，归属中原王朝的政治“版图”，但是，王朝教化与地域社会之间的契合，却经历了长期复杂的互动过程。在这一过程中，宋元之际和明末清初的变化尤其具有重要的意义（详见下文的讨论）。

本文将要讨论的三山国王和双忠公是在潮州乡村庙宇中最经常见到的两个神祗，如下文所述，这两个神明信仰的形成及其象征意义的转换，与潮州地区数百年来王朝教化与地域社会复杂互动的契合过程有着密切的关系。

▍三山国王：来历故事的流播及其意义转换

三山国王信仰主要存在于广东省东部讲福佬话和客家话的人群之中。其地域范围包括整个韩江流域和韩江三角洲以西的沿海丘陵地区，以清代中后期的行政区域而言，大致包括潮州府、嘉应州的全部和惠州府的海丰、陆丰二县，而以潮州府的祭祀最为普遍。福建汀州府和广东惠东、东莞、新安（包括香港）等县也有零星的三山国王庙。在潮州乡村地区，三山国王一般被当作社神（民间称为“地头爷”），基本上是一社一庙和一村一庙（叫“地头宫”或“王爷宫”）。清代嘉庆二十年(1815)成书的《韩江闻见录》卷一中，这样描述三山国王在潮州地区被祭祀的情形：

“三山国王，潮福神也。城市乡村，莫不祀之。有如古者之立社，春日赛神行傩礼。酢饮酣嬉，助以管弦戏剧，有太平乐丰年象焉。”

有关三山国王信仰的流布情形，作者已另有讨论。本文关心的主要是一个地方性的民间神祗，在其信仰长期流布的过程中，是如何通过一系列具有象征意义的来历故事的创造，去“获得”其“正统性”的证明的。

所谓“三山”，指潮州府揭阳县霖田都河婆墟（今揭西县河婆镇）西面的三座高山，名曰明山，巾山和独山。三山国王祖庙位于巾山山麓，额“明贶庙”（注：古汉语中，贶意为恩赐。“明贶”是对他人恩赐、赠与的尊称。）。三山国王信仰的起源，已不可考。1994年德国汉学家傅吾康教授等曾到实地考察，根据他的看法，三山国王信仰的起源当与中原王朝进入本地之前古越人的山神崇拜有关。

目前确知的最早有关潮州三山神庙的记载，见于《宋公要辑稿》卷一二三六中之“三神山神词”条：“三神山神祠在潮州，徽宗宣和七年八月赐庙额明贶。”宋朝开发和统治南方时经常使用的策略就是，大量册封南方土著的庙宇和神明，使之成为本地居民顺从朝廷“德化”与“教化”的象征，最著名的就是对福建湄州林姓巫女（即后代的“天后”和“妈祖”）的册封。潮州地区的许多居民也是在这一时期较大量地成为“编户齐民”的，宋徽宗为三神山神祠赐额，与当时朝廷在南方地区普遍的统治策略是一致的。

有意思的是，三神山神祠在北宋已经得到朝廷赐额这一具有重要象征意义的事件，以后数百年间竟然完全没有被人提起。原因可能是宣和七年(1125)距北宋灭亡仅有一年，接踵而来的战乱淹没了人们的记忆。后人重新知道此事依据的是《宋会要》的记载，宋代专设“会要所”修撰《会要》，但从未刊行过。现存《宋会要辑稿》是清嘉庆时徐松从《永乐大典》各韵目中辑录而成的。结果，《宋会要》中的这条记载，长期未为人所知。

《宋会要》中所用的是“三神山”一词，尚未见有“三山国王”的说法。现存文献中最早使用“三山国王”一词，并把三山国王传说系统化的是元代任翰林国史院编修的江西庐陵人刘希孟。至顺三年(1332)，他应潮州路总管王元恭之邀，写了《潮州路明贶三山国王庙记》。该庙记明初被载入《永乐大典》。从庙记中知道，当时三山国王庙宇在广东东部地区已经相当普遍地存在，所谓“潮之三邑、梅惠二州，在在有祠，远近人士，岁时走集，莫敢遑宁”。这个庙记根据民间传说，讲述了一个三山国王“肇迹于隋，显灵于唐，受封于宋”的故事，包含了十分丰富的文化意涵。关于这些意涵在潮州地域社会历史环境下的象征意义，笔者已另有讨论。就本研究的目的而言，我们要注意的是庙记反映了士大夫阶层对一个在地方上受到广泛崇拜的神明的态度。

在刘希孟笔下，三山国王的“正统性”主要来自于韩愈的祭祀和宋代皇帝的册封。唐代韩愈被贬为潮州刺史，“莅土治民”将近八个月，这一事件后来被赋予重要的文化象征意义。从宋代开始，韩愈在潮州地区已被塑造成为一个在边远蛮荒地区教化作育百姓的先驱和中原士大夫正统文化的象征，按照苏东坡的说法：

“始潮人未知学，公命进士赵德为之师，由是潮之士皆笃于文行，延及齐民，至于今号称易治……潮人之事公也，饮食必祭，水旱疾疫，凡有求必祷焉。”

韩文公影响所及，山河易名。韩江、韩山、韩木、韩祠，以及其它一系列充满神话色彩的传说，都被当地士大夫当作教化已开，渐成“海滨邹鲁”的文化证据。刘希孟在《潮州路明贶三山国王庙记》中写道：

“唐元和十四年，昌黎刺潮，淫雨害稼，众祷于神而响答。爰命属官以少牢致祭，祝以文曰：淫雨既霁，蚕谷以成。织妇耕男，忻忻珩珩。爰神之庇庥于人，敢不明受其赐。则神有大造于民也，尚矣。”

这样一来，《韩昌黎集》中《潮州祭神文》五首之一的“祭界石神文”也就被呈献到三山国王座下，这一联系命三山国王的正统性有了文化上的依据。以后潮州地区的士大夫们在修方志、记笔记提到三山国王时，往往自觉地强调这是韩文公祭祀过的神明。连《永乐大典》也在韩愈《祭界石神文》题下加注：“或言即三山国王。”

从庙记的内容可以看出，刘希孟已经不知道宋徽宗为三神山神祠赐额之事。在他笔下，三山国王信仰在政治上的“正统性”，主要来自宋太祖开宝四年平定南汉刘鋹，和宋太宗太平兴国四年亲征太原灭北汉刘继元时的两次“显灵”：

“宋太祖开基，刘鋹拒命，王师南讨。潮守侍监王某赴于神。天果雷电以风，刘鋹兵败北，南海以太（平）。逮太宗征太原，次城下，忽睹金甲神人，挥戈驰马突陈（阵），师遂大捷。刘继元以降。凯旋之夕，有旗见于城上云中曰：潮州三山神。乃敕封明山为清化盛德报国王，巾山为助政明肃宁国王，独山为惠感（威）弘应丰国王。赐庙额曰明贶。敕本部增广庙宇，岁时合祭。明道中，复加封广灵二字。则神有大功于国亦尚矣。”

尽管这些“灵验”故事在《宋史》等正史中找不到丝毫证据，也未见有宋太宗或宋仁宗封禅“三山”的正式记载，但对于王元恭、刘希孟等外来的官员来说，为“清化盛德报国王”、“助政明肃宁国王”和“惠威弘应丰国王”这些封号找到一个“合理”的出处无疑是十分重要的。因为在它们的行为伦理中，地方性神明只有受过皇朝的封赠才合乎正统。

面对在地域社会有着广泛信仰基础的本地神明，赋予其合乎朝廷典章制度和士大夫价值观念的正统性，对外来的地方官来说，有减少与地方势力冲突、安定社会和减轻当地士大夫内心矛盾的双重作用。考虑到韩愈在当地是向边远地区传播中原正统文化的象征，而宋太祖平刘鋹和宋太宗征太原又都是中原正统政权对地方性割据势力的战争，那么，同样来自中原，代表元朝政权统治潮州边海之地的王元恭，接受和强调以这两个传说为基础的关于三山国王的解释，其良苦用心也就尽在不言之中了。王元恭后入祀名宦祠，据称其主要政绩为“修学校，新韩庙，课试诸生，亲与讲解而饬励之。有古督守风”。其实，历代有作为的潮州地方官都在推行这种可称为“士大夫化”的政策。

刘希孟的庙记以后就成了被官员和士绅普遍接受的“规范性解释”，明清时期多次重修《潮州府志》和《揭阳县志》，大多收录或节录该庙记。而《广东通志》和潮、嘉、惠三府州的各个县志，以及一些笔记小说，在提到各地的三山国王庙时，也完全根据刘希孟的解释。

除了刘希孟的《潮州路明贶三山国王庙记》外，在清代潮州和台湾的方志中，还收录有另一个《三山明贶庙记》，其作者是明代潮州知名的士大夫盛端明。盛端明原籍饶平县，嘉靖时官至礼部尚书和吏部尚书，“颇负才名，晚由他途进，士论耻之”，曾二度隐退返乡，长期乡居，参与地方的文化创制，包括参与《潮州府志》、《揭阳县志》的编修，修筑韩江堤围，兴办学校，编纂《程斋丛稿》一书，等等。其“卒年八十一，赠太子太保，谥荣简”。

盛端明的《三山明贶庙记》全文收录于光绪《潮阳县志》卷二一和乾隆《重修台湾县志》卷六。作者曾比较过刘希孟和盛端明两个庙记的异同，发现后者基本上是前者简写本，故事的内容与结构基本相同。除若干处明显因为笔误而导致内容出入者，盛端明庙记有三处与刘希孟庙记明显不同。首先，盛作在讲到宋太宗册封三山国王时，增加了“太宗悟，乃命韩指挥舍人，捧诏来潮霖田”一句。这明显是采纳了民间传说的说法，因为河婆一带至今仍流传韩指挥舍人和木坑公王奉宋朝皇帝之旨，诣庙赐封，然后留下不走的故事。其次，盛端明庙记有几句简短的“序”，说明写庙记的动机：

“三山国王庙，潮属所在皆祀之，因神牌上未明何代封号，为纪一篇，以补阙略。”

其结尾处又有“谨书之，俾乡人岁时拜于祠下者有所考证焉”的字句。再次，盛端明删去了刘希孟庙记最后一段长达400多字的纯粹谈论神明捍灾御患、护国庇民的“义理”的文字。有意思的是，清代雍正以后潮州方志收录刘希孟庙记时，也大都删节了这段文字，从而使故事的重点更加侧重于与皇帝册封有关的内容。

关于盛端明庙记社会历史意义的理解，必须考虑到明代潮州的社会背景和盛端明的身份地位。明王朝对民间神祗崇拜的态度与宋代截然不同，对没有列入王朝祀典的“淫祠”采取了相当严厉的打击措施。就潮州而言，最著名的例子，就是嘉靖初年广东提学副使魏校毁淫祠、立社学的行动。魏校“大毁寺观淫祠，或改公署及书院，余尽建社学”，结果，“自洪武中归并丛林为豪氓所匿者，悉毁无遗。僧尼亦多还俗，巫觋不复祠鬼，男子皆编为渡夫”。按照他颁布的《檄郡县立社学文》，“不载于祠典，不关于风教，及原无敕额者”的庙宇，都在“尽数拆除”之列。

可以说，潮州绝大多数的乡村庙宇，都属于这个范围，此举自然对地方社会原有的秩序和关系造成很大冲击。但毁淫祠又是在兴教化、正民俗的理由之下进行的，从当时的记载看，潮州乡绅对此事的反应相当微妙。“潮属所在皆祀之”的三山国王庙宇在明代从未列入官方祀典的范围，而且“神牌上未明何代封号”，无疑有“淫祠”之嫌。以盛端明在当地作为著名乡绅的身份，在魏校“毁淫祠”的举动之后，写出《三山明贶庙记》，强调整个故事中与宋朝皇帝册封有关的内容，甚至连民间配祀的韩指挥舍人也赋予皇帝使者的身份，“俾乡人岁时拜于祠下者有所考证焉”，其良苦用心与元代身为外来官员的王元恭和刘希孟是很不相同的。

如果说，王元恭和刘希孟面对的是本地居民，撰写《潮州路明贶三山国王庙记》是通过与韩愈祭祀和宋代皇帝册封有关的故事的传播，使三山国王信仰成为顺从朝廷“德化”与“教化”的象征的话，那么，身为著名乡绅的盛端明，在这个问题上要面对的，恐怕主要是朝廷的法度，他在《三山明贶庙记》讲述宋朝皇帝册封故事的目的，更重要的还是在于说明三山国王庙不是“原无敕额者”，从而不是“淫祠”。

当时的潮州士大夫都在努力彰示这个从中原看来仍属沿海偏僻之区的地方教化已开，王道渐行。曾被“督学魏庄渠（校）请延督学”、与盛端明同县的著名乡绅陈理，为饶平县大埕乡撰写《重建明贶三山国王庙记》，其重点也在强调本地“海滨邹鲁”的传统和三山国王“御灾捍患”的恩德：

“夫古者帝王受命，颢穹为神人主。既设官分职，择天下贤能，以惠绥吾民，俾各有宁宇；而又望秩百神，崇明祀以佐人所不及。洪惟吾朝，懋建皇极，钦福赐明。故吾乡风俗淳美，敦彝伦，服儒书，登科入仕接踵，亦可谓海滨之邹鲁矣。尚冀三山之神，益阐厥灵，御灾捍患，降福储祥。俾时和丰，人物康阜，阖境熙熙焉，长享太平之福。则此庙之修建，与天地山川相为悠久矣。”

这里以“崇明祀”与“择贤能”并列，作为帝王受命于天的两大职责，回避了三山国王并非官方认可神明的窘境。而三山国王“御灾捍患，降福储祥”的功能，被描述为本地成为“海滨之邹鲁”的保证或前提。而“海滨邹鲁”四字，几百年来一直是潮州士大夫自我标榜的最常用术语和孜孜追求的文化目标。

实际上，明清两朝从未正式承认三山国王的“合法性”，直至清朝末年，还有外来的官员写到：“广州祀金花夫人，潮祀三山国王，皆不经之祀。”但是，从明代嘉靖到清代雍正期间多次“毁淫祠”的行动中，对遍布粤东城乡的三山国王庙并未触动。例如雍正五年(1727)署潮阳知县的一代理学名儒蓝鼎元，尽管在当地雷厉风行地毁淫祠，正风化，但并未对三山国王庙进行打击，其著作《鹿洲公案》甚至还记载了一段借重三山国王庙破案的经历。

不过，这种内在的“紧张关系”似乎主要存在于地方官员和士绅阶层心中，士大夫们关心的“义理”或“教化”离日夜为生计操劳的普通百姓的生活实在太远，对他们来说，最重要的是自己的地头爷“显”（灵）还是不“显”，神明来历的正统性只是功利性的神明“灵验”故事的一部分。所以，民间流传的关于三山国王来历的故事，与上述士大夫们的记载和解释有很大的差别。

传统的政治力量消退以后“官方庙宇”的衰落，并不意味着“国家”的观念在乡民的信仰意识中无关紧要。实际上华南乡村社庙的出现，正是明王朝在乡村地方推行里甲制度，在里甲中建立“社祭”制度变化的结果。李书吉特别在其编修的《澄海县志》卷一六中提到社庙与里社之祭的关系：

“里社庙，邑无虑数百。盖废里社而祀于庙者也。社神居中，左五土，右保生，并设总督周公有德、巡抚王公来任（以其有展复功，民怀其德）。岁时合社会饮，水旱疠灾必祷，各乡皆同。”

明初国家推行的社祭制度后来就变成一种文化传统，尽管露天的“社坛”变成有盖的社庙，但以“社”作为乡村的基本单位，围绕着“社”的祭祀中心“岁时合社会饮，水旱疠灾必祷”，制度上的承袭还是十分清楚的。社庙实际上还兼具明初里甲“厉坛”的部分功能。樟林于明代嘉靖三十五年(1556)创乡，万历二十五年(1597)即开始分“社”，这时的“社”当然与明初划定的里甲的地域范围不相吻合，但“分社立庙”这一行为背后，仍然可以看到国家制度及与之相关的文化传统的“正统性”的深刻影响。各个社庙中都祭祀所谓“总督、巡抚”（即康熙年间上疏请求朝廷“复界”的周有德、王来任），火帝庙中摆放着传说中倡建庙宇的澄海知县杨天德的牌位，杨天德牌位在每年火帝爷“坐厂”和巡游的仪式中扮演重要角色，七圣夫人庙中悬挂着明代崇祯五年至八年(1632-1635)任澄海知县的叶日藩题赠送的“扶阳锡祉”牌匾，这些都在申说着“国家”作为一种政治和文化“正统”的存在。

在乡村社会生活中，“功利”层面地方官府与基层社会的关系，与乡民们在文化价值层面上关于“国家”的理念，是分离的。不管现实的政治环境如何，也不管在实际的社会活动中他们对“国家”的理解千差万别，这种理想化的“国家”的“原形”，对于日夜为生计操劳的百姓来说，仍然是无处不有、无时不在的。

▍简短的结语

在中国这样一个有着悠久的文字记载传统，官方记录和民间文献同样丰富，“多元一体”的极其复杂的社会中，我们要了解百姓宗教生活的特质及其文化含意，仅依赖从宗教经典和正史记载作出的类型化的概括，或者只是从短暂的实地访问而试图得出有解释力的结论，都是远远不够的。就是潮州这样一个从中原王朝看起来相当偏僻的地域，我们仍有可能相当“实证地”追寻其民间神信仰的历史根源及其意义转换，并力图从历史上当地人的解释来理解这种信仰的文化含意。如果我们不是那么拘泥于“什么是社会”之类的概念之争，那么，潮州民间神信仰的例子，也许仍然可以为“宗教明显是社会性的”的理论作一个注脚。

在这里，重温涂尔干的另一段话仍然是有意义的：

“没有必要去追问究竟是谁把宗教历史学和民族学当成了对抗宗教的武器。但无论如何，社会学家都不能持有这样的观点。事实上，社会学的基本前提就是：人类制度是绝不可能建立在谬误和谎言的基础之上的；否则，社会学就不可能存在下去。如果社会学不以事物的本性为本，那么它就会在各种事实面前遇到无法克服的阻碍。”

作为社会历史学者，作者相信在探求中国人宗教生活“本性”的过程中，历史性的分析自有其独特的解释能力和理解能力。

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本文原载《史学月刊》2001年第1期，原标题为《正统性、地方化与文化的创制——潮州民间神信仰的象征与历史意义》。篇幅所限，内容略有编删。图片来源于网络，如有侵权，敬请联系删除。欢迎个人分享，媒体转载请联系版权方。

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